Frege e l’atemporalità del vero

Frege aggiunge che certo il pensiero non è qualcosa di attuale, nel senso di effettivo. Ciò che è effettivo interagisce con il contesto e si verifica nel tempo, mentre ciò che è atemporale ed immutabile non viene considerato attuale. Ma non ci sono pensieri che sono veri oggi e falsi in un altro momento ? In realtà non si tratta dello stesso pensiero, in quanto un pensiero assolutamente determinato non è reso vago da indicali e contiene in sé le circostanze (spaziali, temporali, soggettive) in cui viene proferito. Senza queste circostanze non si tratta di un vero e proprio pensiero (ma ad es. di una funzione proposizionale, direbbe Russell).
Il presente verbale di “è vero” non accenna al presente temporale del proferimento, ma è atemporale. La determinazione temporale appartiene solo all’espressione del pensiero, mentre il suo valore di verità è tale per sempre.
Ma quale valore per noi può avere ciò che è immutabile e che magari non può mai essere afferrato ? Si può magari pensare che nei pensieri ciò che è mutevole sia inessenziale e cioè si riduca all’essere afferrato da questo o quel soggetto. Un pensiero agisce tramite il suo essere appreso e ritenuto vero. Ciò riguarda la sfera interiore del soggetto, ma può avere conseguenze ulteriori che tramite la volontà si possono manifestare anche nel mondo esterno : se afferro il pensiero contenuto nel teorema di Pitagora, posso ritenerlo vero ed applicarlo in fisica, in ingegneria. Le nostre azioni vengono preparate dal pensare e dal giudicare. L’agire dell’uomo sull’uomo è spesso mediato dal pensiero. La comunicazione del pensiero è indispensabile per il verificarsi di pratiche sociali ed eventi storicamente rilevanti. Dunque l’attualità dei pensieri è diversa da quella delle cose : il loro agire viene liberato da un atto di colui che afferra i pensieri, un atto senza il quale sarebbero inefficaci. Essi sono attuali nel senso che possono essere sempre (perché con un valore di verità atemporalmente fissato) afferrati da un soggetto ed applicati alla realtà effettiva


Il livello ideale è un livello che Frege concepisce analogamente a quello degli oggetti eterni di Whitehead, tali da poter sempre ingredire negli eventi reali, magari tramite la volontà pratica del soggetto conoscente, ma anche tramite altri processi naturali e/o storici. Tale livello ideale si concretizza nell’empiria attraverso una sempre maggiore determinazione di sé. L’unico problema di Frege è che non riconosce che un pensiero completamente determinato (e tale da essere atemporalmente vero o falso) non si differenzia da uno stato-di-cose vero e proprio. L’eterno è nell’attimo preso nella sua complessità di relazioni.
Esso è l’orizzonte in cui tutte le proposizioni che sono state vere per almeno un istante sono atemporalmente vere giacchè ricomprendono in se stesse il loro contesto referenziale (es. spazio-temporale).
A volte sembra che l’oggettività del pensiero in Frege è presupposto del suo dogmatismo epistemico : essa infatti è garantita dalla sua validità, dal carattere cogente della sua verità e non dalla possibilità di vedere il noema da un punto di vista atemporale (sub specie aeternitatis). Tuttavia bisogna dire che nel caso delle verità di fatto la loro atemporalità è garantita proprio dalla tesi che esse sono state proposizioni vere almeno per un istante nel tempo e la loro espressione completa è corredata di tutte le determinazioni che le individuano nel loro contesto spazio-temporale e relazionale.
Il fatto che il pensiero non sia una proprietà soggettiva fa anche sì che la comunicazione possa arricchire una persona senza depauperare a sua volta la persona che comunica

Frege e la percezione sensibile

Ci sono alcuni, dice Frege, per i quali è impossibile ottenere informazioni su quel che non è interno alla coscienza se non per il tramite della percezione sensibile., che viene definita come la fonte di conoscenza più sicura. Ma con che diritto ? Della percezione sensibile fa parte come costituente essenziale l’impressione sensibile che è parte del mondo interno. Se anche due persone potessero avere impressioni sensibili simili non avrebbero in ogni caso la stessa sensazione e le impressioni da sole non ci dischiudono il mondo esterno. L’avere impressioni sensibili non è ancora vedere le cose. Come avviene che vedo l’albero proprio nel luogo in cui lo vedo ? L’avere impressioni sensibili è necessario, ma non sufficiente per vedere delle cose. Ciò che si deve aggiungere è qualcosa che non è sensibile e che, proprio in quanto tale, ci dischiude il mondo esterno, dal momento che ci fa afferrare pensieri anche laddove non c’è il contributo di nessuna impressione sensibile.
Al di fuori del proprio mondo interno si dovrebbe distinguere tra il mondo esterno vero e proprio, quello delle cose percepibili con i sensi e il regno di ciò che non è percepibile sensibilmente. Abbiamo bisogno di un elemento non sensibile per riconoscere questi due mondi, ma nella percezione sensibile di cose ci sono necessarie anche le impressioni sensibili e queste appartengono solo al mondo interno. Pertanto ciò su cui si fonda la differenza tra il modo in cui è data una cosa da quello in cui è dato il pensiero, va ricondotto non ad uno di questi due ambiti, ma al mondo interno. Perciò non si riscontra questa differenza così grande da far sì che sia impossibile l’esser dato di un pensiero che non appartiene al mondo interno.

La realtà si dà con maggiore vivezza e spessore nell’empiria, ma tale vivezza è ingannatrice perché ci fa ridurre il livello oggettivo al livello empirico che del primo è solo una prospettiva. Tale prospettiva va liberata della sua unilateralità attraverso il confronto con l’orizzonte meno vivace degli oggetti del pensiero. Frege intuisce questo carattere complesso della conoscenza

Frege e l’afferrare pensieri

Non tutto è rappresentazione e perciò, dice Frege, posso riconoscere come indipendente da me anche il pensiero che altre persone possono pensare. Non siamo portatori dei pensieri così come lo siamo delle rappresentazioni. Abbiamo un pensiero ma non nel modo con cui abbiamo una rappresentazione. Per il pensiero più che il verbo “avere” è da utilizzare il verbo “afferrare” a cui corrisponde la facoltà di pensare, la quale non produce i pensieri, ma li prende già dati. Ciò che giudico vero, lo ritengo vero a prescindere dal mio riconoscimento. Il venir pensato non è parte dell’esser vero di un pensiero. Un fatto è semplicemente un pensiero che è vero e lo scienziato non riconoscerà come fondamento della scienza qualcosa che dipende dai contingenti stati di coscienza degli uomini. L’attività scientifica più che nel creare consiste nello scoprire pensieri veri. Tali pensieri veri lo sono atemporalmente e ciò spiega perché l’astronomo può applicare una verità matematica nell’indagine riguardante avvenimenti remoti avvenuti a grande distanza dalla Terra in momenti in cui l’uomo non esisteva neppure.
Se tutto fosse rappresentazione la psicologia conterrebbe in sé tutte le scienze. L’afferrare pensieri presuppone qualcuno che pensi, ma questi è portatore del pensare e non del pensiero. Nella coscienza c’è qualcosa che rimandi al pensiero, ma non è il pensiero stesso.

Il soggetto è portatore del pensiero (o del pensare che è lo stesso), ma non del senso del pensiero e cioè il noema, o meglio l'idea platonica. Altrimenti perchè non si potrebbe dire che si è portatori del rappresentare, ma non della rappresentazione.

Frege e il realismo

In questo modo, continua Frege, ho libero accesso al riconoscimento di un altro essere umano come portatore indipendente di rappresentazioni. Di lui ho una rappresentazione, ma non la confondo con lui stesso. Il malato che ha un dolore è il portatore di questo dolore e non lo è il medico che lo cura, il quale si fa una rappresentazione di questo dolore, ma non la identifica con il dolore stesso. Essa è un ausilio, un modello per la sua azione. Due medici hanno diverse rappresentazioni del dolore del paziente attraverso le quali studiano l’oggetto comune della loro attenzione. E le stesse rappresentazioni possono essere oggetto di pensiero di altri soggetti che non hanno tali rappresentazioni.
Se l’uomo non potesse né pensare né prendere come oggetto del suo pensiero qualcosa di cui non è il portatore, avrebbe un mondo interno ma non un mondo che lo circondi. Naturalmente è possibile l’errore e cioè che alla mia rappresentazione non corrisponda un oggetto reale ed in tal caso rientriamo nella finzione e nella poesia. C’è poi un'altra differenza tra mondo esterno e mondo interno : per me non c’è dubbio che abbia una sensazione di “verde”, ma ciò non implica che quello che io abbia visto è realmente una foglia di tiglio. Nel mondo interno c’è la sicurezza, che invece non c’è nelle nostre peregrinazioni nel mondo esterno, anche se a volte la probabilità tende alla certezza..
Concludendo, dice Frege, non tutto ciò che può essere oggetto del mio pensiero è una rappresentazione. Io stesso, in quanto portatore di rappresentazioni, non sono una rappresentazione. E niente mi impedisce di riconoscere il altre persone simili a me dei portatori di rappresentazioni. Una volta data la possibilità, la probabilità può essere abbastanza grande, altrimenti andrebbero a benedirsi tutte le scienze umane e forse anche quelle naturali.


Il libero accesso che Frege dice di avere di un altro soggetto portatore di rappresentazioni non sarebbe possibile senza l’esplicita accettazione del livello noematico di realtà i cui oggetti determinano le rappresentazioni e cioè il livello sensoriale di realtà. Frege teorizza anche che le stesse rappresentazioni sono oggetti diversi dai contenuti stessi delle rappresentazioni, e forse tali oggetti sono i contenuti delle rappresentazioni cui si accede studiando il livello cerebrale dell’attività mentale. La stessa possibilità di comunicazione con altri soggetti presuppone che anche da altri punti dell’universo è possibile far sorgere una prospettiva. La condizione di possibilità di quest’operazione è però il panpsichismo e cioè la non radicale diversità tra mente e natura, per cui la comunicazione stessa rispecchia lo stadio evolutivo dello spirito disperso nella natura, ma non la sua presenza, garantita semplicemente dal fatto che un oggetto può essere il punto di partenza di una prospettiva, la veste materiale di una monade. Infatti il fatto che immaginiamo l’essere in sé delle cose è il segno della prospettiva in nuce nelle cose stesse.

Frege e l’Io come rappresentazione

Sarebbe possibile, si domanda Frege, che ci sia un vissuto senza qualcuno che lo viva ? Un dolore senza qualcuno che lo abbia ? E se invece è necessario un portatore, questo deve necessariamente essere oggetto della mia considerazione senza che sia una rappresentazione. Un’alternativa sarebbe che io sarei una parte del contenuto della mia coscienza e l’altra parte sarebbe la rappresentazione della luna ad es. Ma allora anche questa parte avrebbe a sua volta una coscienza e così via, ma allora ci sarebbero infiniti io. Perciò io non sono una mia rappresentazione e ciò di cui affermo qualcosa (es. “Io non sto sentendo dolore”) non è necessariamente una mia rappresentazione. Si potrebbe obiettare che se penso che io non sto sentendo dolore, ad “io” deve corrispondere una rappresentazione. Può essere che una certa rappresentazione può essere legata alla rappresentazione della parola “io”. Ma essa allora è una rappresentazione tra le altre ed io sono il suo portatore come sono il portatore delle altre. Ho una rappresentazione di me, ma non sono questa rappresentazione. Bisogna dunque distinguere con precisione tra ciò che è contenuto della mia coscienza (rappresentazione) e ciò che è oggetto del mio pensiero. Ed è falso che possa essere oggetto della mia considerazione solo ciò che appartiene al contenuto della mia coscienza.

Da un lato Frege ha ragione a tentare di trovare un punto fermo nel rinvio ad infinitum dell’autorappresentazione, ma non c’è ragione che il pensiero sia in questo diverso da altre forme di rappresentazione. L’esigenza di un punto fermo non può essere lo stesso punto fermo e il pensiero non ha proprietà assolutamente diverse da altre rappresentazione.
Studiosi di cibernetica come Trautteur considerano l’infinità dell’autorappresentazione un mistero ma non un errore e forse il punto fermo potrebbe essere (come è spesso nella dialettica) lo stesso rinvio ad infinitum. Frege in tal caso potrebbe avere ragione solo a distinguere l’Io dal corpo proprio (che si potrebbe chiamare il Me). Il fatto che il Me non è l’Io, consente di pensare che anche altri uomini possono avere accesso al pensiero ed all’Io, dal momento che il Me non ha uno statuto diverso da quello di altri corpi, né una posizione privilegiata rispetto al pensiero.
Ma, se l’Io non è rappresentabile (se non nel Me), come possiamo parlare dell’Io in quanto diverso dal Me ? L’Io sarebbe in tal caso un concetto afferrato col pensiero ? Ma, come tale, a sua volta non dovrebbe pensare ? E non si scatena un analogo rinvio ad infinitum ?
Dire inoltre che ad “io sento dolore” non corrisponda una rappresentazione può essere considerato solo come un ridicolo tentativo di sfuggire ad un’analisi rigorosa. Perciò bisogna cambiare l’atteggiamento nei confronti del rinvio ad infinitum, che da segno dell’impossibilità di una verifica epistemica, deve diventare la proprietà essenziale del livello noematico della realtà, la cifra tipica di una nuova modalità di conoscenza.
Frege confonde il mondo dei dati fenomenologici con il mondo psichico,legando il primo ad un'ipotesi materialistica (la mente dentro al corpo). Ma questte sono assunzioni ipotetiche indebitamente fatte passare per ovvie. In tal modo Frege presenta in malo modo un'ipotesi filosofica (quella fenomenologica) che Husserl presenterà meglio.

Frege e il rapporto tra l’Io e il corpo proprio

Per Frege in questo piano inclinato ci possiamo spingere ancora oltre dicendo che è una supposizione che il nervo ottico venga eccitato. Crediamo che una cosa indipendente da noi stimoli un nervo e provochi un’impressione sensibile, ma in realtà di questo processi viviamo solo il momento finale. In realtà quest’impressione sensibile non potrebbe avere altre cause ? A parlar propriamente viviamo solo le nostre rappresentazioni, ma non le loro cause. E anche per lo scienziato tutto si risolve in rappresentazioni (i raggi luminosi, le fibre nervose etc.). Alla fine la fisiologia naturalistica scalza le fondamenta della sua stessa costruzione.
Non potrei nemmeno più dire di essere il portatore di tali rappresentazioni, giacchè io stesso mi dissolverei nelle rappresentazioni che ho del mio corpo. Con quale diritto arrivo a scegliere una di queste rappresentazioni e ad eleggerla portatrice di queste rappresentazioni ? Perchè dovrebbe essere proprio quella che debbo chiamare “Io” ? Perché non sarebbe possibile eleggere una sedia ad “Io” ? E in generale a che pro un portatore di rappresentazioni ? Questo a sua volta dovrebbe essere qualcosa di diverso dalle rappresentazioni stesse, qualcosa che a sua volta non è portato da un altro, ma se tutto è rappresentazione tale portatore sarebbe fasullo, sarebbe una rappresentazione accanto alle altre. Ci troviamo perciò di nuovo di fronte ad una tesi che si trasforma nel suo opposto. Se non c’è portatore della rappresentazione non c’è neppure rappresentazione, per cui quelle che si consideravano rappresentazioni sono in realtà oggetti autonomi.


Al tempo stesso Frege nota che se anche il corpo proprio è una rappresentazione, risulta problematico relazionare quel complesso di esperienze che chiamiamo con il nome “Io” a quello che chiamiamo “corpo proprio”. E d’altronde se anche il corpo proprio è difficilmente definibile come il portatore delle rappresentazioni (tra cui c’è anche il corpo proprio), bisogna trovare il livello ontologico (lo psichico?) in cui collocare questo portatore, altrimenti le rappresentazioni tornano ad essere oggetti autonomi a tutti gli effetti (come avviene nel passaggio da Berkeley ad Hume)
La rappresentazione smette così di essere un qualcosa di soggettivo, di potenzialmente illusorio.

Frege e il solipsismo del materialismo

Certe forme di solipsismo, dice Frege, sono facili anche partendo da un punto di vista completamente opposto. Infatti il fisiologo che vuole spiegare naturalisticamente anche le funzioni superiori della nostra mente, crede di avere nelle impressioni sensibili le migliori testimonianze di cose che sussistono del tutto indipendentemente dal suo sentire e non hanno bisogno affatto della sua coscienza (fibre nervose e cellule gangliari sono per lui talmente poco un contenuto della sua coscienza che, al contrario, egli è incline a ritenere la propria coscienza come dipendente da fibre nervose ). Il fisiologo sostiene altresì che i raggi luminosi, rifratti nell’occhio, incontrano le terminazioni del nervo ottico e vi provocano una modificazione, uno stimolo, di cui qualcosa viene ulteriormente trasmesso alle cellule gangliari tramite le fibre nervose. Nel sistema nervoso si susseguono ulteriori processi, si formano le sensazioni cromatiche e queste si connettono a ciò che noi chiamiamo la rappresentazione di un albero. Tra l’albero e la mia rappresentazione si frappongono processi fisici, chimici e fisiologici. Ma direttamente connessi alla mia coscienza sono solo processi nel mio sistema nervoso ed ognuno ha i suoi processi nel proprio sistema nervoso. Ora, dice Frege, i raggi luminosi, prima di penetrare nel mio occhio, potrebbero venire riflessi da una superficie speculare e propagarsi ulteriormente come se provenissero da un luogo dietro lo specchio. Gli effetti sul nervo ottico e tutto ciò che ne segue avrebbero luogo in questo caso così come avrebbero luogo se i raggi luminosi provenissero da un albero posto dietro lo specchio. Alla fine si produrrebbe una rappresentazione di un albero anche se l’albero in questione non c’è affatto. Anche con la rifrazione della luce, unita alla mediazione dell’occhio e del sistema nervoso, si può produrre una rappresentazione alla quale non corrisponde nulla. La stessa stimolazione non ha necessariamente bisogno della luce : bastano anche correnti elettriche prodotte nel corpo dalla caduta di un fulmine per credere di vedere delle fiamme anche se non possiamo vedere il fulmine stesso.

Frege nota con acutezza anche le possibilità solipsistiche del materialismo della mente, il quale riducendo da un lato le nostre stesse descrizioni empiriche ad effetti di processi cerebrali, sembra negarci un accesso diretto alla realtà, e d’altro canto ricorrendo per verificare la sua teoria ad altre descrizioni empiriche (es. del cervello di altre persone), finisce per costituire un circolo che rischia di essere vizioso nel caso questi processi cerebrali non rispecchino fedelmente i processi reali sottostanti.
Infatti il lungo percorso che dall’oggetto va alla rappresentazione fa sì che qualsiasi variazione possa essere un errore che produca rappresentazioni senza oggetto o non conformi ad esso (illusioni) e sedimenta il dubbio che ogni rappresentazione possa essere illusoria. La stessa tesi che parla di un processo esistente tra accesso all’oggetto e rappresentazione di esso è un’ipotesi che si basa sulla stessa rappresentazione. E dunque la parziale autonomia della rappresentazione dalla realtà deve sperare di basarsi su rappresentazioni fedeli e poco autonome dalla realtà

Frege e la realtà come sogno

Frege si chiede poi se anche il fatto che condividiamo la percezione di uno stesso oggetto o l’apprendimento di uno stesso pensiero sia parte di un grande sogno che abbraccia qualsiasi cosa. Forse il regno delle cose è vuoto : questa è l’inevitabile conseguenza di chi, dice Frege, sostiene che solo ciò che è una mia rappresentazione può essere oggetto della mia considerazione, anche se siamo consapevoli che è inverosimile che io abbia solo il mio mondo interno al posto dell’intero ambiente che mi circonda e nel quale suppongo di muovermi e di agire. Ma comunque questa credenza ha un altro inconveniente : da essa non si può nemmeno inferire che ci siano altri uomini (sarebbero parte del grande sogno come tutte le altre cose) per cui si leverebbe così il terreno a tutte le riflessioni in cui assumo che qualcosa potrebbe essere oggetto per un altro allo stesso modo con cui lo è per me perché se anche ciò avvenisse io non lo potrei sapere. Mi sarebbe impossibile distinguere ciò di cui io sono portatore da ciò di cui non lo sono. Tutte le volte in cui giudicassi che qualcosa non è una mia rappresentazione la ricomprenderei nelle mie rappresentazioni, per cui essa sarebbe e non sarebbe una mia rappresentazione.
Ci sarebbe poi un’altra aporia : se un prato che vedo è una mia rappresentazione e la rappresentazione è invisibile (non è accessibile ai sensi), anche il prato verde è invisibile ? Ho una rappresentazione di un prato verde, ma questa rappresentazione non è verde, perché le rappresentazioni non hanno colore. Così pure un peso che sia di cento chili non va tematizzato se non è una mia rappresentazione, ma se è una mia rappresentazione non ha più senso parlare se sia o no di cento chili, dal momento che le rappresentazioni non hanno peso. Dunque o è falso il principio per cui può essere oggetto della mia considerazione solo ciò che è una mia rappresentazione o non è possibile attribuire la maggior parte delle proprietà che attribuiamo agli oggetti del conoscere.

Frege ha poi buon gioco nell’evidenziare che ogni idealismo paghi con l’incoerenza il proprio carattere radicale, dal momento che potrei pensare a qualcosa che non è una mia rappresentazione che però dovrebbe essere (ex-ipotesi) una mia rappresentazione. Da questo ragionamento si deve almeno dedurre che ogni Idealismo deve essere oggettivo, per cui l’incoerenza è solo il segno dell’indipendenza del mondo dai nostri pensieri, anche se non dalla struttura oggettiva del pensiero.
L’altro argomento per cui una rappresentazione del verde non è verde sconta invece il fatto che la rappresentazione si presta ad un regresso ad infinitum e dunque evidenzia la distinzione tra il segno e ciò che è designato. Ciò però è paradossale, ma non immediatamente contraddittorio e comunque il verde si dà in maniera immediata e univoca nella dimensione fenomenologica senza sdoppiarsi nella rappresentazione e nella realtà. Pertanto quest’ultimo argomento non è condivisibile.
Inoltre Frege sconta sempre la sua concezione errata circa il carattere non sensoriale della rappresentazione, mentre quest’ultima è proprio l’espressione di un oggetto (fisico o noematico) in termini sensoriali. Invece erroneamente si considera la rappresentazione come una copia interna (ma interna a che ?) dell’oggetto (e ciò causa la separazione che porta poi al solipsismo)

Frege e il pensiero come contenuto della coscienza

Frege poi si chiede se il pensiero sia una rappresentazione ed argomenta che se il pensiero articolato nel teorema di Pitagora può essere riconosciuto vero tanto dagli altri che da me, non appartiene allora al contenuto della mia coscienza, e quindi non ne sono il portatore : posso tuttavia riconoscerlo come vero. Ma se non fosse lo stesso pensiero quello considerato come contenuto del teorema di Pitagora, non si dovrebbe dire “Il teorema di Pitagora”, ma “Il mio(suo etc) teorema di Pitagora” e questi sarebbero differenti dal momento che il senso fa necessariamente parte dell’enunciato. Il mio pensiero sarebbe un contenuto della mia coscienza e il suo pensiero della sua coscienza. Potrebbe essere che il senso del mio teorema di Pitagora sia falso e quello di un altro sia vero ? Come “rosso” e “verde” così “vero” e “falso” potrebbero essere applicabili solo nell’ambito della coscienza personale se invece di concernere qualcosa di cui non si è portatori, fossero destinate a caratterizzare in qualche modo in contenuti della coscienza personale. La verità sarebbe limitata al contenuto della mia coscienza e sarebbe dubbio che valga anche per altri. Se ogni pensiero ha bisogno di un portatore non vi è mai una scienza comune a molti e a cui molti possano lavorare. Ognuno ha la sua scienza e non v’è contraddizione tra di esse e la discussione sulla verità è oziosa. Ma lo sarebbe anche sulla questione se i pensieri siano rappresentazioni o meno. Quindi è opportuno che esista un terzo regno : ciò che vi appartiene concorda da un lato con le rappresentazioni perché non è accessibile ai sensi, ma dall’altro lato con le cose perché non ha bisogno di alcun portatore. Dunque il teorema di Pitagora è valido atemporalmente, senza che nessuno debba riconoscerlo come vero e ben prima che sia scoperto (afferrare un pensiero vuol dire entrare in relazione con qualcosa che esiste indipendentemente da noi).

Frege fa male a parlare di “pensiero” e non di “idee” o di “noema”, in quanto il pensiero è un processo psichico e non una struttura ontologica. Nel pensiero possiamo trovare non solo il teorema di Pitagora, ma anche una semplice opinione. Certo poi, il teorema di Pitagora può essere riconosciuto vero da più persone (ma se qualcuno non lo riconosce o non lo comprende?), ma anche una rappresentazione (ad es. un dipinto ) può essere considerata somigliante all’originale da più persone. Inoltre se ognuno ha percorsi dimostrativi diversi (ad es. con riga e compasso o con penna e carta) non ha pensieri diversi anche se con lo stesso valore di verità ? In realtà non è facile da dimostrare che una procedura dimostrativa non possa essere recepita inn maniera personale da ogni appartenente alla comunità scientifica illimitata di comunicazione. Si potrebbe anche ipotizzare che ogni dimostrazione abbia in sè delle variabili nascoste che vengono saturate ogli volta in maniera diversa a seconda degli ascoltatori
Da questa tesi di Frege, l'ultimo Popper trarrà la concezione del mondo Tre.

Frege e il rapporto tra due diverse coscienze

Frege poi si chiede se i pensieri appartengono al mondo interiore delle rappresentazioni. Le rappresentazioni non sono a loro volta oggetto di senso, ma si hanno. Si hanno sensazioni, sentimenti, umori, inclinazioni, desideri. La rappresentazione che uno ha appartiene al contenuto della sua coscienza. Il prato, le rane, il sole sono là, ma l’impressione sensibile del verde sussiste solo per il mio tramite ed io ne sono il portatore. Un dolore è difficile da pensare senza un soggetto che lo subisce. Diversi soggetti hanno diverse impressioni sensibili del verde ed è senza senso chiedersi cosa davvero veda un’altra persona (se veda una foglia verde come la vedo io o di un altro colore che chiama “verde”). E’ impossibile confrontare le mie impressioni sensibili con quelle di un altro. Per fare ciò bisognerebbe riunire in una coscienza due impressioni sensibili appartenenti a coscienze diverse Solo l’ipotesi di una supercoscienza che comprenda tutte le coscienze finite potrebbe rendere possibile comparare le impressioni di un soggetto con quelle di un altro, ma questa è un’ipotesi metafisica che non vale la pena esplorare. L’essere un contenuto della mia coscienza è qualcosa di talmente legato all’essenza di ogni mia rappresentazione che ogni rappresentazione di un altro è, come tale, differente dalla mia. Dunque non ci sono due persone che abbiano la stessa rappresentazione, altrimenti essa avrebbe sussistenza indipendente dall’una e dall’altra. “Quel tiglio” ad es. è una mia rappresentazione ? Con essa ci si vuole riferire a qualcosa che si può toccare e che può toccare anche qualcun altro. Se ci si vuole riferire a qualcosa, allora “quel tiglio” non è una mia rappresentazione, ma se la designazione è vuota allora sono nel campo dell’immaginazione dove entrambe le alternative (“Quel tiglio è una mia rappresentazione” e “Quel tiglio non è una mia rappresentazione”) sono insensate perché manca l’oggetto dell’affermazione. Ho magari una rappresentazione, ma non è questa quella che intendo con “Quel tiglio..”. Sarei il portatore di quel che voglio designare con tali parole, ma non vedrei “quel tiglio..”, né lo potrebbe vedere qualcun altro.

Non è detto che una rappresentazione non possa essere accessibile ai sensi : il fatto che un qualcosa sia rappresentazione di un’altra non ha niente a che vedere con la sua accessibilità ai sensi. Anzi le proprietà di una rappresentazione sono qualità prettamente sensoriali. Dire che “Vedo un prato verde” implica a sua volta “Ho l’impressione visiva del verde” è confondere piano fenomenologico e piano psichico o fisicale. “Verde” diventa “impressione sensoriale del verde” e dunque si ricollega al corpo proprio che la supporterebbe. Ma l’argomento di Frege mette insieme in maniera confusa concetti appartenenti a piani diversi. Infatti mentre ‘verde’ è un dato fenomenologico, ‘impressione sensibile del verde’ è un concetto esplicativo psicologistico o fisicalistico, ‘il corpo proprio’ è un altro dato fenomenologico legato alla prospettiva monadistica sensibile ed infine ‘soggetto’ è un concetto funzionale che sussume formalmente in sé il dato fenomenologico del corpo proprio.
Frege in questo caso confonde il fatto che il verde sia una qualità fenomenologicamente data con il fatto che il verde sia solo un contenuto della coscienza. In realtà il darsi del "verde" non può essere chiuso in una coscienza, che a sua volta è solo il fantasma della chiusura del nostro corpo al mondo esterno.
Dunque il verde non è solo una mia rappresentazione, così come la rappresentazione non è qualcosa di proprio anche se magari si può ipotizzare (solo ipotizzabile) che una rappresentazione si accessibile aolo ad un soggetto e non a tutti quanti gli altri. Con ciò si spiega anche perchè "quel tiglio..." può essere considerato nn come una rappresentazione, ma in realtà è la concezione solipsista della rappresentazione espressa da Frege che non è consistente
Inoltre Frege mette insieme dolore, desideri, impressioni che a diverso titolo e con gradazioni diverse sembrerebbero aver bisogno di un portatore : il dolore ha un correlato causale ma non un contenuto, la sensazione visiva ha invece un contenuto, mentre invece un sentimento non è un dato fenomenologico, ma un concetto esplicativo che unifica tutta una serie di dati fenomenologici. Inoltre dire che una sensazione presuppone qualcuno che sente equivale ad usare un concetto relazionale per passare da un dato fenomenologico “rosso” ad un concetto fenomenologico “soggetto senziente” : in realtà non si dovrebbe parlare di “sensazione del rosso” ma direttamente di ‘rosso’, altrimenti diventa più facile operare delle inferenze indebite.
Poi dire che due soggetti che guardano lo stesso prato hanno due diverse rappresentazioni dello stesso prato in realtà equivale a sostenere una visione precostituita della realtà : non è possibile infatti che si vedano due prati diversi ? Invece si presuppone che si tratti dello stesso prato ed ogni differenza si attribuisce alla diversità di rappresentazioni. In realtà soggettivizzando i dati fenomenologici sembra quasi inevitabile il solipsismo e l’incomparabilità delle rappresentazioni. In realtà tale impossibilità si basa su opzioni epistemologiche pregiudiziali.
Infine l’ipotesi che le rappresentazioni di differenti soggetti abbiano bisogno di una supercoscienza per essere comparate non è priva di aporie dal momento che se questa sorta di Dio è comunque una sorta di coscienza particolare, allora anch’essa avrebbe problemi a condividere, date le premesse, le mie rappresentazioni. La soluzione sarebbe che questa Super- non sarebbe affatto una coscienza, ma una Unità di diversa natura.
Inoltre pur ammettendo che le rappresentazioni non sono attualmente comparabili, non si può escludere che tale comparazione sia possibile in futuro. E del resto non è nemmeno detto che le rappresentazioni non siano condivisibili : ciò che chiamiamo rappresentazioni possono essere concepite come oggetti che afferriamo e prospettiamo ed anche il nostro afferrare e prospettare sono enti (oggetti) che si possono a loro volta afferrare e prospettare. La rappresentazione potrebbe ben essere il polo “pragmatico” degli enti, la temporalità degli enti stessi.
Infine l’argomento di Frege per cui, non potendo noi vedere una rappresentazione, allora quel che vediamo non può essere una rappresentazione è la conseguenza surreale (ma smerciata per risolutiva) di una tesi azzardata basata su di un fraintendimento linguistico, che trasforma il dato sensoriale “rosso” nella rappresentazione di qualcosa e dunque non in un dato fenomenologico, ma in un costrutto psicologistico. In realtà si può dire che dal momento che comunico qualcosa, questo qualcosa non può essere sistematicamente considerato una rappresentazione soggettiva. Altrimenti sarebbe possibile questo paradossale dialogo :
• A: “Quel tiglio è una mia rappresentazione” ; B: “No, quel tiglio è la mia rappresentazione” ; A: “Ma tu sei una mia rappresentazione” ; B: “No, tu piuttosto sei una mia rappresentazione”

Frege, l'Io e i nomi propri

Se il medesimo enunciato contiene la parola “io” esso può essere vero o falso a seconda dell’identità del parlante. Se Herr Lauben dice “Io sono stato ferito” ed il signor Leo Peter lo ascolta e pochi giorni dopo dice “Herr Lauben è stato ferito”, il pensiero dei due enunciati è lo stesso ? Si supponga che il signor Lingens fosse presente quando Herr Lauben ha detto quella frase ed ora senta quel che ha detto Leo Peter. In questo caso il pensiero potrebbe essere lo stesso. Ma se Lingens non conoscesse Herr allora l’identificazione potrebbe essere problematica ed in tal caso il pensiero comunicato da Lauber non sarebbe lo stesso di quello comunicato da Peter.
Non sarebbe lo stesso nemmeno nel caso di un enunciato riguardante Lauben (che non comprenda indicali) se ad es. la nozione di “Herr Lauben” consaputa da Peter comprendesse solo l’indirizzo , mentre ad es. la nozione di “Gustav Lauben” detenuta da Lingens comprendesse solo la data di nascita. Di conseguenza, nel caso di un nome proprio, tutto dipende da come vengono date le persone e le cose che sono designate per il suo tramite : a ciascuno dei diversi modi in cui ciò può accadere corrisponde un senso particolare dell’enunciato cui appartiene il nome proprio. I differenti pensieri che si delineano così a partire da uno stesso enunciato concordano nel loro valore di verità (se uno di essi è vero sono tutti veri, se è falso sono tutti falsi). Tuttavia va riconosciuta la loro diversità. Si deve quindi esigere che ad ogni nome proprio venga connesso un unico modo di essere dato delle cose e delle persone cui si fa riferimento mediante esso.
Ora ciascuno è dato a se stesso in un modo particolare e originario nel quale non è dato a nessun altro. Allorché Herr Lauben pensa di essere stato ferito, si basa probabilmente su questo modo originario in cui egli è dato a se stesso e non vi è che lui che può capire il pensiero determinato in questo modo. Ma al tempo stesso non si può comunicare un pensiero che solo lui può capire. Se pertanto dice “Io sono stato ferito” deve utilizzare “io” in un senso che sia comprensibile anche agli altri (del tipo “quello che vi sta parlando in questo momento”). Egli mette così al servizio delle espressioni del pensiero le circostanze che accompagnano il suo parlare.

Le proposizioni con indicali sono funzioni proposizionali saturabili con nomi propri o con il ricorso al contesto nel quale la proposizione è proferita. Il linguaggio ha determinati termini con i quali esso si autotrascende facendo riferimento al contesto pragmatico nel quale è proferito e avendo come senso al gerarchia illimitata di metalinguaggi nel quale è incapsulato. Questi termini (es. “Io”) spesso sono stati studiati dalla metafisica. Anche l’avverbio di tempo (così come il pronome personale) è un’indicale che si riferisce ad un rapporto perlocutorio, non direttamente espresso nella proposizione, con il contesto extra-proposizionale (soggetto parlante, situazione spazio-temporale, rapporto con altri soggetti).
Una funzione proposizionale ha un senso diverso dalla proposizione nella quale essa viene saturata ed un valore di verità variabile, mentre la proposizione ha un valore di verità fisso (sempre che venga adeguatamente determinata). Pur avendo sensi diversi una proposizione con nome proprio ed una funzione proposizionale (ad es. con indicale) possono avere lo stesso valore di verità (e dunque la stessa denotazione) sempre che quest’ultima ricomprenda in sé il suo contesto pragmatico di proferimento. Volendo essere più precisi la proposizione con nome proprio ha lo stesso valore di verità di una funzione proposizionale indicale che venga saturata attraverso il riferimento pragmatico al suo contesto di proferimento. Es. “Napoleone III è imperatore di Francia” equivale a “Io sono imperatore di Francia” e “Chi ha parlato prima è Napoleone III”

Frege e le espressioni incomplete di pensiero

Alcuni elementi della lingua servono a facilitare la comprensione a chi ascolta, come evidenziare una parte di un enunciato attraverso la disposizione delle parole o grazie a parole come “già” oppure “ancora”. Ad es con “Alfredo non è ancora arrivato” si evidenzia il fatto che Alfredo lo si sta attendendo. Il senso dell’enunciato non sarebbe falso nel caso l’arrivo di Alfredo non fosse atteso. Per il pensiero non c’è differenza, come pure non fa differenza la forma attiva da quella passiva. Se simili trasformazioni non fossero possibili, non sarebbe possibile un’analisi logica che vada più in profondità del livello linguistico. Ciò che è essenziale dipende dallo scopo che si persegue (logico, estetico etc.). Perciò il contenuto dell’enunciato può eccederne il senso (il pensiero da esso espresso) o può non riuscire ad esprimere del tutto il senso. Il tempo presente ad es. può essere usato sia per indicare un’atemporalità dell’enunciato (come nel caso della matematica e delle scienze) sia per indicare una specifica circostanza temporale. In questo secondo caso, per comprendere correttamente il pensiero, occorre sapere quando è stato pronunciato l’enunciato (per sapere ad es. se è vero) e dunque la circostanza in cui l’enunciato è stato proferito fa parte del senso dell’enunciato. In questo caso rientrano oltre le determinazioni temporali, anche quelle di luogo, i gesti che accompagnano l’asserzione etc. Se uno volesse dire oggi una cosa che ha detto ieri utilizzando il termine “oggi”, dovrebbe sostituire quest’ultimo con “ieri”, giacchè per quanto il pensiero sia lo stesso, l’espressione verbale deve essere differente perché venga compensato il mutamento del senso che verrebbe altrimenti provocato dalla diversità dei momenti in cui si parla. In tutti questi casi la pure e semplice sequenza di parole, registrabile dalla scrittura, non è l’espressione completa del pensiero.

Bisogna fare una premessa : nell’esempio di “Alfredo non è ancora venuto”, se Alfredo non è atteso, anche “Alfredo non è venuto” magari non è falsa, ma pragmaticamente insensata, dal momento che ad un enunciato del genere si potrebbe replicare “Perché… sarebbe dovuto venire?”. Magari ad un avventore che domandi di Alfredo la risposta “Alfredo non c’è” ha senso pragmatico ed è anche vera, ma “Alfredo non c’è” ha senso diverso da “Alfredo non è venuto” o magari da “Alfredo non è ancora venuto”. Si può dunque ragionevolmente dire che in questi casi “Alfredo non è venuto” non è né vera né falsa. Anche “Alfredo arriva oggi” ha sfumature semantiche diverse da “Alfredo viene oggi”, dal momento che essa presuppone che Alfredo sia partito da un luogo con l’intenzione di venire proprio qua, mentre nel secondo caso Alfredo potrebbe essere pure passato di qua ed il verbo “venire” ha un senso puramente spaziale per chi riceve Alfredo stando più o meno fermo.
Ci sono in realtà particelle che nascondono locuzioni funzionali o intere funzioni proposizionali saturabili dalle proposizioni nelle quali esse si inseriscono. Ad es. “non…ancora” può essere inserito nella proposizione “ E’ venuto” dando luogo a “Non è venuto ancora” che può essere tradotto con “Non è venuto ed io lo sto aspettando”, “Non è venuto sino ad ora”, “Non è venuto rispetto all’orario che avevamo stabilito”. In un caso la risultante può essere tradotta in una proposizione molecolare che dunque dovrebbe essere falsa se ad es. chi proferisce l’enunciato non sta veramente aspettando colui che non è ancora venuto. In realtà in tali casi il fatto che una delle due proposizioni sia compattata nella particella suddetta la rende ininfluente ai fini del valore di verità dell’intera proposizione molecolare, valore di verità che viene ridotto al valore di verità di un unico enunciato atomico.
Da ciò la conseguenza che oggetti, funzioni e proposizioni non sono assolutamente irriducibili tra loro

Frege e la distinzione tra contenuto e asserzione

Non si considererà pensiero il senso di un enunciato imperativo, ma nel caso degli interrogativi a cui si risponde solo con un sì o un no, bisogna inferire che il senso di un enunciato interrogativo è lo stesso di un enunciato assertorio corrispondente, il quale però ha in più l’asserzione, mentre l’enunciato interrogativo ha in più una richiesta. Dunque in un enunciato assertorio bisogna distinguere due aspetti : il contenuto e l’asserzione. Il primo è il senso, il pensiero che può esistere ed essere espresso anche se non è vero. Ciò è evidente nell’esistenza degli enunciati interrogativi con i quali si afferra un pensiero, mentre successivamente con il giudizio lo si riconosce come vero, mentre con l’asserzione si condivide questo riconoscimento. Usando un’asserzione (un enunciato detto seriamente e cioè dotato di forza assertoria) non si ha bisogno del predicato “vero”. Il quale è inutile aggiungerlo anche infinite volte se l’enunciato è privo di forza assertoria (e cioè dell’assunzione di un impegno da parte del parlante). Un asserzione sulla scena è un’asserzione apparente . L’attore nel suo ruolo non fa asserzioni, non dice la verità e neppure mente (anche se non crede veramente a quel che dice). Così è pure nella poesia, dove sembrano esserci molti enunciati assertori. In realtà c’è bisogno della serietà del parlante e proprio per questo motivo sembra che non venga aggiunto niente ad un pensiero quando si dice che esso è vero. C’è poi nell’enunciato assertorio un aspetto emotivo (frequente in poesia) su cui l’asserzione non si estende e cioè l’esclamazione, il tono che però sono tanto più giustificati quanto più l’enunciato è lontano da una veste scientifica. Quest’ultima consente una facile traduzione (proprio perché è oggettiva e riconoscibile), mentre le componenti emotive sono molto legate alle specificità culturali e dunque rendono difficilmente traducibili le poesie.

La distinzione tra giudizio e asserzione sembra fare di quest’ultima solo l’esteriorizzazione socialmente rilevante del primo. Magari si può pensare che il giudizio sia la versione metalinguistica del pensiero “p” (dunque sarebbe “p è vero”), mentre l’asserzione sarebbe l’assunzione di un pensiero al livello pragmatico. Inoltre sembra strano che Frege non assimili l’esclamazione ad una forma emotivamente connotata di asserzione, invece di relegarla tra le mere espressioni di emotività.
Da un lato è necessario distinguere le proposizioni interrogative in proposizioni interrogative che sanciscono la trasformazione di una funzione proposizionale in una proposizione vera e propria (es. “Chi ha rubato la marmellata?”) dalle proposizioni interrogative che sanciscono l’attribuzione di un valore di verità ad un enunciato attraverso l’asserzione della proposizione espressa dall’enunciato stesso. In tutti e due i casi vi è un passaggio da un livello di esistenza ad un altro, ma i livelli coinvolti non sono gli stessi in entrambi i casi. Infatti dopo il primo passaggio da “Chi ha rubato la marmellata ?” a “Giorgio ha rubato la marmellata”, è possibile una nuova interrogativa “Giorgio ha rubato la marmellata?” ed una risposta ad es. “Sì” che determina l’asserzione della prima risposta che prima era stata solo espressa ad un livello ontologico più basico.
La tesi di Frege sull’attore è invece superficiale : l’attore dice proposizioni che sono vere o false sia nel suo universo di discorso che nel nostro livello di realtà ma anche proposizioni la cui verità o falsità nel nostro livello di realtà è subordinata all’assunzione di determinate altre ipotesi (es. “l’assassino è il maggiordomo” è subordinata all’ipotesi circa l’esistenza dell’intero contesto narrativo all’interno del nostro livello di esistenza). L’irrilevanza aletica di alcune proposizioni espresse da un attore è dettata solo da opzioni pragmatiche (la verità di quelle proposizioni nel nostro livello di esistenza non ha effetti rilevanti per il nostro contesto esistenziale)
L’accenno di Frege alla serietà del discorso se non fosse un mero espediente, potrebbe essere tematizzato nel senso di un rapporto forte tra il livello dell’asserzione e quello dell’etica del discorso (Apel) o dell’etica come filosofia prima (Levinas)
Frege nel paragonare le scienze dure alle scienze umane ed alla letteratura manca di senso della storia, dal momento che trascura il fatto che la traducibilità maggiore del linguaggio scientifico è conseguenza del fatto che tale linguaggio è storicamente recente, parzialmente artificiale, intersoggettivamente convenzionale, fortemente consapevole. Il linguaggio poetico è invece più sedimentato, più legato all’esperienza individuale e dunque alle differenze tra le lingue storiche ed allo sterminato universo della letteratura, ben più eterogeneo di quello scientifico.
Quanto alla difficoltà della traduzione di poesia da una lingua all’altra, essa sussiste in quanto la poesia allude sempre ad un contesto simbolico (culturalmente variabile) che consente la saturazione razionale di quelle proposizioni la cui incompletezza è l’essenza della comunicazione estetica. Il linguaggio scientifico è la trasmissione di un linguaggio saturato, mentre la poesia è la sfida fatta a chi ascolta a completare un linguaggio insaturo.

La verità e il pensiero in Frege

Un’enunciato per Frege è una successione di suoni aventi un senso ed è questo senso che può essere vero o falso anche se non è che il senso di un enunciato debba corrispondere con qualcos’altro altrimenti si aprirebbe un altro regresso ad infinitum . Si chiamerà pensiero qualcosa di cui ci si possa chiedere se sia vero o falso e che è esprimibile da un’enunciato. Esso non è percepibile e la verità non è niente di sensibile, anche se per verificare alcune proposizioni c’è bisogno di una percezione sensibile. Non possiamo riconoscere una proprietà in una cosa senza trovare vero il pensiero per cui questa cosa è vera. Dunque a ciascuna proprietà che si attribuisce ad un oggetto corrisponde l’assunzione della proprietà “vero” da parte di un pensiero. Anche se, essendo sostanzialmente equivalenti “Sento un profumo di violette” e “E’ vero che sento un profumo di violette”, viene da pensare che non si aggiunga niente al pensiero attribuendogli la proprietà della “verità”.


Se anche attribuendo un valore di verità ad un enunciato si apre un regresso ad infinitum, tale regresso non mette in questione l’attribuzione iniziale dal momento che l’attribuzione equivale a mettere o togliere un oggetto in una stanza fornita di due specchi uno di fronte all’altro, per cui gli infiniti livelli metalinguistici corrispondenti alla proposizione espressa non devo essere costituiti progressivamente dalla nostra verifica, ma sono già costituiti all’atto del proferimento, così come l’oggetto posto nella stanza viene immediatamente riprodotto in tutti gli illimitati riflessi gerenati dai due specchi.
Frege poi non problematizza il tema affrontando la questione della riflessione trascendentale, per cui la sua argomentazione rimane episodica e non sistematicamente collegata con la tradizione filosofica.

Frege e la verità come proprietà

Linguisticamente la parola “vero” si presenta come un termine di proprietà che si vede affermato sia di enunciati che di rappresentazioni che di pensieri, sia cioè di cose sensibili che di cose che non sono oggetto di percezione. Ciò tradisce uno spostamento del significato. Inoltre è giusto dire di una rappresentazione che sia vera ? O che un’immagine sia vera, più che lo sia una pietra o una foglia ?
L’immagine deve rappresentare qualcosa e vi deve essere l’intenzione che essa sia vera. Ed in realtà una rappresentazione stessa non può essere detta vera se non rispetto all’intenzione di farla corrispondere a qualcosa. Da ciò deriva la credenza che la verità sia una relazione dell’immagine con quanto viene raffigurato, ma questo è contraddetto dall’uso della parola “vero” che non è un termine di relazione e non contiene alcun rimando a qualcosa con cui dovrebbe concordare. Se non so che un’immagine dovrebbe concordare con il Duomo di Colonia non saprei con che cosa dovrei confrontare l’immagine per decidere della sua verità. Inoltre la corrispondenza può essere completa solo se le cose corrispondenti coincidano e non siano cose distinte : ad es. l’autenticità di una moneta la si verifica facendola corrispondere stereoscopicamente con una autentica, mentre non puoi far corrispondere una moneta con una banconota, perché sono due cose distinte. Far corrispondere dunque una rappresentazione con una cosa sarebbe possibile solo se la cosa in questione fosse un’altra rappresentazione. Ma nella concezione della verità come corrispondenza è necessaria una relazione con qualcosa di esistente e non con un’altra rappresentazione. In tal caso non è possibile una concordanza completa ed una verità a metà non è punto una verità. Infatti se dovessimo far corrispondere una parte della rappresentazione ed una parte della cosa rappresentata ci troveremmo nella stessa situazione (tali parti dovrebbero essere completamente corrispondenti). Quindi siamo su una strada sbagliata. Ma staremmo su una strada sbagliata quale che sia la definizione dell’ “essere vero”, perché, quali che siano le sue caratteristiche, per verificarle dovremmo ricorrere sempre alla categoria di verità, sfociando in un circolo vizioso
Insomma, conclude Frege, la verità è qualcosa di indefinibile.
Infatti quando si afferma di un’immagine che essa è vera non le si vuole ascrivere una proprietà, ma si vuole semplicemente dire che quell’immagine corrisponde in qualche modo ad una certa cosa. “La mia rappresentazione corrisponde al Duomo di Colonia” è un enunciato e si tratta di accertare la verità di quest’enunciato. Quindi la verità delle rappresentazioni va ricondotta alla verità degli enunciati. Per enunciato si intendono non tutti gli enunciati grammaticalmente intesi, ma solo i periodi grammaticali (singole proposizioni principali o insiemi di proposizioni principali e secondarie).

Certo l’immagine deve rappresentare qualcosa per essere vera, ma l’immagine se non è “immagine di…” che immagine è ? Non si danno casi di immagini che non rappresentino niente, né è necessario che questo qualcosa sia un oggetto empiricamente sussistente, dal momento che l’immagine sta verso il suo contenuto anche come l’elemento di una classe sta in rapporto con il concetto-classe corrispondente (ad es. “ecco l’immagine di una croce greca…”). Se poi questo contenuto è anche un oggetto accessibile ai sensi (tipo il Duomo di Colonia) allora l’immagine può anche essere verificata in un senso più specifico (andando a vedere il Duomo di Colonia).
Dire che una rappresentazione sia vera solo se viene comparata con qualche altra cosa è una regola che vale anche per gli enunciati, che sono anch’essi oggetti che vengono considerati in quanto stanno per un'altra cosa. Perché la rappresentazione e l’enunciato siano veri o falsi debbono essere dei segni. La verità di una rappresentazione non la si valuta allo stesso modo con cui si valuta l’autenticità di una moneta : la relazione di autenticità è quella di assoluta somiglianza di un esemplare rispetto ad un altro esemplare paradigmatico, mentre la relazione veritativa è quella di isomorfismo strutturale tra due oggetti che possono avere molte proprietà diverse (ad es. un enunciato è molto diverso da uno stato di cose, ma può essere equivalente a quest’ultimo grazie al senso che esso esprime). E anche se la verosimiglianza presuppone la verità come criterio ideale, tuttavia non si può dire che essa sia una nozione inconsistente e che mezza verità sia equivalente a nessuna verità. Si può piuttosto dire che la verosimiglianza ad es. scientifica deve presupporre una verità filosofica, ma ciò non implica che essa sia insussistente.
L’enunciato “L’immagine del Duomo di Colonia è vera” ha uno statuto logico (essendo metalinguistico) diverso da quello dell’immagine del Duomo di Colonia, la cui verità non si riduce a quella dell’enunciato suddetto anche vi può essere equivalenza logica tra i due. Così come una qualsiasi proposizione “p” non si riduce al suo equivalente metalinguistico “p è vera”
Infine che l’equivalenza tra una rappresentazione ed un oggetto si esprima attraverso un enunciato non implica che la verità di una rappresentazione si riduca alla verità di un enunciato, ma che essa è traducibile nella verità della proposizione metalinguistica ad essa corrispondente che a sua volta è più facilmente esprimibile attraverso un enunciato.

Frege e la verità in logica

Per Frege è vero che tutte le scienze hanno come obiettivo la verità, ma la logica se ne occupa in maniera diversa e specifica, così come la fisica si occupa del calore o della gravità. Scoprire delle verità è compito di tutte le scienze, ma la logica deve individuare le leggi dell’ “essere vero”. Ci sono due tipi di leggi, le leggi prescrittive (es. quelle del diritto) e le leggi descrittive (es. quelle della fisica). Le leggi individuate dalla logica somigliano più alle seconde, ma poiché da esse si derivano norme prescrittive per pensare, vengono chiamate leggi del pensiero, rischiando l’equivoco di considerarle leggi psicologiche. In tale misura però si equipara il vero ed il falso che hanno entrambi una causa psicologica e soprattutto si equipara una dimostrazione logica ad una spiegazione naturalistica, il che è fuorviante.
In logica “vero” non vuole dire “veritiero”, né “verità artistica”, né “autentico” o “esatto”. Il senso di “vero” studiato dalla logica è quello della verità che è lo scopo della ricerca scientifica.

Il fatto che Frege neghi la natura deontologica della logica lo conduce verso delle aporie : infatti egli deve al contempo negare che le leggi del pensiero siano leggi naturali in quanto dal punto di vista naturalistico il pensiero vero ed il pensiero falso non hanno differenze. Ma allora di quale tipo di leggi parla la logica ?
In realtà la logica non individua le leggi dell'essere vero, come Frege superficialmente teorizza, ma le leggi della deduzione e cioè le leggi che consentono di stabilire quali connessioni sono possibili tra diverse proposizioni o specularmente di stabilire, data una proposizione ed un tipo di legame, quali proposizioni possono essere connesse alla prima da quel legame. In pratica con la logica noi sappiamo quali proposizioni sono necessariamente vere o false, data la verità o la falsità di altre proposizioni. O in altre parole la logica studia il valore di verità delle proposizioni molecolari o delle proposizioni derivate da altre proposizioni il cui valore di verità sia assunto come dato.
Quanto al carattere descrittivo o prescrittivo della logica, non si tratta di un'alternativa irriducibile : leggi descrittive possono suggerire prescrizioni operative, mentre opzioni prescrittive possono motivare determinate prospettive teoriche. Il problema è la validità delle leggi logiche : se si applicano indifferentemente a tutti i contesti tematici e a tutti i tipi di oggetti, se è possibile operare deduzioni seguendo regole diverse